近日，据澎湃新闻等媒体报谈，一位名叫沙白的上海女孩，因不胜隐忍耐久的红斑狼疮病痛折磨，决定赴瑞士“安乐死”。在沙白首布的视频中，沙白首布“爸爸和我终末一个视频”称“我过了极好的一世”激情小说，同期还对她80岁的父亲说“以后我再也不会遏止你了”。许多网民在沙白视频下留言劝解，但限制目前，沙白个东谈主账号暂无进一步更新，头像已由彩色变成口舌。沙白事件引发社会公众对存一火问题的大接头。有部分网民深信沙白看待存一火的超然和勇气，弃取缄默祝贺。但也有部分不雅点认为沙白过于脆弱：“肾脏病患者许多，这些病痛比拟癌症病东谈主又如何呢？”还有不雅点认为这是“对我方和家东谈主的不负连累”。但不管如何，这是沙白我方的弃取，咱们应该给以尊重。

事实上，在社会心态多元的时期，与其接头如何“为我方而活”，不如想考咱们应如何尊重他东谈主“我方的活法”，对一些社会主流不雅点看来特立独行以至离经叛谈的作念法，在不挫伤社会公序良俗的前提下，不妨给以包容。本文以前些年同样引发公众平方关注的“苏敏”为切入，探讨个体化时期从“为我方而活”到“我方的活法”的命题的演变。值此之际，特推出此文，供读者想考。

本文刊于《探索与争鸣》2021年第10期，标题：《“为我方而活”抑或“我方的活法”——中国个体化命题原土化再想考》，具体内容以正刊为准，来自微信公众号：探索与争鸣杂志（ID：tansuoyuzhengming），作家：阎云翔（好意思国加州大学洛杉矶校区（UCLA）东谈主类学证明），题图来自：AI生成

乌尔里希·贝克等东谈主忽视的个体化命题指出，东谈主们被要求以至被动去追求属于我方的生活（tolivealifeofone’sown），这组成了第二现代性时期个体化的四个基本特征之一。贝克配头也常以名词化的体式——“我方的生活”（alifeofone’sown）表述归并意思。这个关节看法在他们的合著《个体化》中语版里被翻译成“为我方而活”（toliveforyourself）。这么的译法自然安妥原土抒发风尚，但却有悖于作家的情愿。更值得提神的是，“为我方而活”的原土内涵经个体化表面加持后，得到马上传播和平方接收，在国内险些所相关于个体化的学术考虑中占据了要紧位置，并通过各式媒体和自媒体成为寰球谈话接头的关节词之一。个体化命题在畴昔十年间的传播，在很大程度上亦然拜这个创造性的翻译诞妄所赐，堪称“郢书燕说”确现代演绎。这自然巧合有害，却巧合无损。

本文将分析“为我方而活”这个创造性误译的得与失，指出“我方的活法”才是既诚实于原文又原土化的翻译。通过探讨“为我方而活”以谣传讹背后的文化原因，笔者试图揭示特定文化语境下个体主体性和东谈主格建构对于个体化进度的影响力，以及个体化命题的原土化真谛。

一、苏敏个案中“为我方而活”的双重追问

2020年9月14日，56岁的退休女工苏敏独自从郑州驾车出游，并在平台上播放一系列短视频，讲述我方的东谈主生经历，称“一辈子都在为别东谈主而活”，但她的繁重付出从未得到丈夫的招供和玩赏。恰恰相背，婚青年活的主旋律是来自丈夫的蔑视、挖苦，以实时而发生的暴力相向。因此，她想暂时逃离令东谈主窒息的家庭生活，令她始料不足的是，她的举动得到来自网友、旅友和媒体的激烈反响和接济。本年夏令时，仍在路径中的苏敏持续不竭地被媒体报谈并成为励志英杰。如斯持续且平方的公众关注使苏敏变得自信沉稳，她对于自驾游的解释也从起初的“散散心”发展到接贵攀高的“为我方而活”。

在2021年妇女节前夜播发的一段视频中，苏敏侃侃而谈：“咱们许多女性以前都是为家庭而活，为别东谈主而活，很少有那么一丝点时期去想想我方想要什么样的生活。其实咱们亦然一个孤独的个体。起初，你照旧你。巨匠不妨抽点时期，也想想我方，为我方活一次，活出我方的精彩。”

苏敏自驾游的平方影响，既反应出重大女性追求个体自主解脱和不服夫妇关系不对等的强烈愿望，也彰显出老年东谈主个体化的发展趋势。苏敏“为我方而活”的东谈主设更多地来自无数网友的自我投射，是他们屏气凝神但却无勇气或者窝囊力实现的欲望。她的自驾游成为富余深意的寰球事件，是所相关注者共同参与的赶走，同期也被许多东谈主赋予远远超越苏敏个体行动自身的真谛。

尤为费事的是，苏敏一直保持着本真，莫得为不测出名所并吞，也拒却被外界强加的标签所裹带。她委婉但明确地退却外刊记者称她为女权主义者，屡次重申她赶走自驾游后要追念家庭，何况莫得离异的贪图，认为那会导致护理老公的连累被转嫁给儿子。她警告年青母亲们不要效仿她出走，因为她“为我方而活”的解脱是在完成当作儿子、姐姐、配头、母亲和外祖母的职责之后才赢得的。她解释说：“当作配头来说，护理家庭、打扫卫生、洗衣作念饭，这都是你的事情……这是社会赋予你的连累，女性撕不掉这些标签。”苏敏这些不雅点又令许多网友颇为失望，牢骚她“东谈主设翻车”。作念小动作，何时追念家庭、是否离异等均为苏敏个东谈主私务，都是她“我方的生活”，按风趣局外东谈主应该循规蹈矩。但值得追问的是，为什么一些网友会认为苏敏不离异便等于“东谈主设翻车”？其背后的社会真谛是什么？

“为我方而活”寰球谈话的社会真谛可分为两个脉络。一是在日常生活运作和东谈主际关系处理的层面，“为我方而活”是对当作主流谈德谈话的“为他东谈主而活”之传统的抵制，以至是不服，这亦然苏敏东谈主设的诱惑力之所在。起初，它针对的是家庭生活中耐久存在的女性与男性的性别不对等风物，要求再行评估夫妇之间的义务、职权和资源分拨等问题。鲁迅当年认为经济孤独便不错保持东谈主格孤独的看法似乎过于乐不雅。苏敏早已挣钱养家何况兼顾日常家务，她以至与丈夫选拔AA制家庭财务约束方式。然则，统共这些勤奋并莫得改变苏敏当作儿子和配头的性别马虎，以及泰半生照护他东谈主却得不到尊重的境况。苏敏共享的绝大多数视频自大出她心目中的“为我方而活”，就是能够不受丈夫干涉和挖苦，不错弃取我方可爱的饮食口味，作念我方可爱的事情，去我方想去的场合。她不外是通过自驾游实现了这些很普通的要求，却被视为完成了从“为他东谈主而活”到“为我方而活”的勇敢逆袭。这只可说明深嵌于家庭生活内的性别不对等之遍及性和严重性，也突显父权社会中女性的脱嵌与再入嵌的重重窘境和个体化进度的复杂性。

就东谈主际关系中付出与申报的均衡而言，许多男性惟恐也会往往感到我方为别东谈主发愤竟日，在别东谈主的烦闷眼前降志辱身，同样也在“为他东谈主而活”。但必须看到的是，男性不得不为他东谈主而活的困窘，多半发生在家庭以外的职场以及社会生活层面，主要照旧受情面社会的伦理表率与行动法例所限。在这方面，走落发门参预寰球生活的女性也不例外，同样要为万般他东谈主而活，如差序形式内的尊长和关系会聚集的亲一又。其实，“为他东谈主而活”是中国传统文化以伦理统摄东谈主心和表率行动的日常生活抒发，其要义突显了对于亲近之东谈主的义务连累，以及强化了个体与这些东谈主在实质论真谛上的不可分割性。“为他东谈主而活”成为谈德化和刚直化的生活常态，男女老小皆无例外。

问题是，在推行生活中，那些出于各式原因而无视主流谈德谈话和表率的个体，反而会为个体要求的甘心创造出契机和空间。举例，在传统巨匠庭体制下，兄弟中往往会出现不管四六二十四只“为我方而活”的个体，而他又往往会得到父母的格外娇宠和保护（推行上这二者往往互为因果）。同样的情况也会出当今婚配家庭或者共同体寰球生活中。最终赶走是，大多数东谈主在大多数情况下都认为我方在勤奋履行连累义务，反而得不到应有的承认与申报，从而对“为他东谈主而活”的伦理规训产生疲乏抵制，如有契机便通过谈话或者行动闪现出来。对于伦理上短少刚直性却有实质性申报的“为我方而活”，许多东谈主虽不敢或不肯公开追求，但却屏气凝神。然则，绝大多数东谈主不会离开我方的东谈主际关系汇集，也不会摈弃对于他东谈主的义务连累。因此，“为他东谈主而活”在本日中国依然占据谈德高地；相应的，“为我方而活”对于大多数东谈主而言只是临时顷然地解压阀门，如苏敏便屡屡暗意我方照旧要追念家庭生活。这是苏敏“为我方而活”的东谈主设在解构广义的“为他东谈主而活”窘境方面的社会真谛，亦然部分激进的网友牢骚苏敏“东谈主设翻车”的原因。

“为我方而活”的第二层且更深远的真谛是对于东谈主生价值的反想和追求，而不是对于东谈主际关系过密化的疲乏和抵制。这不可幸免地要忽视一系列价值不雅层面的问题：我是谁？怎样界定自我与他东谈主的范围？东谈主生的主义和真谛是什么？怎样达到我所欲求的东谈主生主义，实现我所追求的东谈主生真谛？值得提神的是，在这些问题眼前，“为我方而活”不外是多种可能的谜底之一。为他东谈主、为某个共同体，乃至于为了某个抽象的原则而活，都是可能何况刚直的谜底。一切统统取决于个体的弃取，因为东谈主生真谛是个体主体性的中枢，只可靠个体的主不雅能动性去发现和建构，旁东谈主不行也不应该代劳。不外，苏敏个案的寰球接头并未波及这一抽象议题；在这个层面不错大展本领并应该颇有成绩的是个体化命题的原土应用和原土化尝试。

二、“为我方而活”的误译与个体化命题的非自觉原土化

在个体化时期之前，“为我方而活”本是日常交谈中的普通抒发，一般用来品评以至质问某东谈主的自擅自动。在笔者考虑的黑龙江省下岬村，有十几个东谈主被多数村民公认为“东谈主不可交”并受到孑然，原因就是他们“根底不顾其他东谈主，只为我方活着”。更要紧的是，“为我方而活”的不雅念与我国传统的社会伦理和集体主义精神径直冲突，一朝出现便会受到质疑和斥责。真谛的回转发生在畴昔的十多年间。当下，“为我方而活”似乎一经成为深入东谈主心的箴言，在青年东谈主群体中尤为赫然。比如，2020~2021年对于“内卷”和“躺平”的寰球谈话，其实也不错归结为怎样才是“为我方而活”的问题。尽管“为我方而活”主要局限于日常生活策略和东谈主际关系处理的层面，何况无法得到主流谈话的接济，但“为我方而活”俨然一经成为一个群众与精英都接待的现代不雅念，频繁地出当今学术考虑领域和寰球接头中。据笔者不雅察，它的斯须走红与贝克个体化表面一个看法的中语翻译有很强的关联。

贝克和鲍曼等东谈主所空洞的欧洲第二现代性下的个体化具有四个基本特征：（1）去传统化或者传统之结义性的丧失；（2）轨制性的脱嵌与再入嵌；（3）因为被动追求“我方的生活”而导致短少竟然的个性；（4）系统的问题被化约为个体的生涯模式设计，从而导致社会风险的个体化。同期，个体化命题设立在两个前提之上：其一，在表面层面与新解脱主义对立，并暗含对古典解脱主义“自足个体”看法的品评；其二，以文化民主、福利国度和古典个东谈主主义当作界定个体化进度的先决条目。

个体化第三个特征的英文表述是“tolivealifeofone’sown”或者“alifeofone’sown”。前者以动名词组抒发个体化的行动，即某东谈主勤奋以我方的方式来生活或者渡过一世；后者是静态的名词，形容近似于前者的状态或者生活模式。“我方的生活”（alifeofone’sown）强调每个东谈主的生活都应该是我方弃取的和属于我方的；不同的个体化弃取的赶走应该产生万般化的生活方式或者东谈主生谈路。轨制性个体化则将就统共东谈主都要以饱读动新解脱主义的方式来弃取生活，其赶走就是“tolivealifeofone’sownthroughconformity”的悖论。笔者当年译为“通过从众来创造我方的生活”，意在突显其间的调侃意味。其时照旧感到“我方的生活”无法完全传达英文表述中那种既是我方所特地的生活内容，又是一种生活魄力或者生活方式之弃取的双重意思。换作本日，笔者倾向于将静态形容翻译为“我方的活法”，将动态历程翻译为“有我方的活法”或者“追求我方的活法”。

如本文起首所指出，贝克配头《个体化》一书的中语译者将动态的“tolivealifeofone’sown”和静态的“alifeofone’sown”都翻译老成悉的日常生活用语“为我方而活”。这个原土化的说法精真金不怕火畅通，就翻译的文本自身而言颇有创意。然则，它不安妥贝克配头的情愿，以至曲解了个体化命题的第三个特征，对比几个章节的标题便可看出端倪。

贝克配头《个体化》中第二章的标题“ALifeofOne’sOwninaRunawayWorld”译为中语应该是“失控世界中我方的生活”，第五章的标题“From‘LivingforOthers’to‘aLifeofOne’sOwn”则是“从‘为他东谈主而活’到‘我方的生活’”，第十一章“DeathofOne’sOwn，LifeofOne’sOwn”不错译为“我方的生与死”。中语译本将这三章标题中的“LifeofOne’sOwn”统统翻译成“为我方而活”，其赶走就是：第二章“在失控的世界中为我方而活”，第五章“从‘为他东谈主而活’到‘为我方而活’”，第十一章“为我方而活，为我方而死”。如果只是浏览中译本目次，读者很容易误以为个体化就是在职何条目下都要“为我方而活”，近似于古已有之的杨朱“贵生重己”之说。

问题在于，贝克配头和其他阐述过个体化命题的学者，举例鲍曼、吉登斯、拉什等东谈主，从未用过“为我方而活”的看法，更无东谈主将它界说为个体化的特色。

个体化命题聚焦于个体化进度，股东和将就每个东谈主都要有属于我方的生活方式的社会变化，并加以批判性分析。这种变化自身来自20世纪70年代以来的撒切尔主义和里根经济学的战术执行，以及它们所依据的新解脱主义中枢不雅点，即自强自足的个体必须充分阐扬解脱意志的力量，承担起解脱个体的全部连累，通过解脱大政府的控制来实现自我。不管新解脱主义照旧它的敌手们，都无需回答个体是否要“为我方而活”的问题，因为其早一经在三百多年的现代化历程中演变为不证自明的知识。

然则，通过轨制改革去强化个体自我鞭策的能源，诈欺经耗尽主义熏染而简单化的个性（individuality）或者个体独性格（individualuniqueness）来刺激竞争意志，倒是新解脱主义谈话的新发明，同样亦然个体化命题服从批判之处。个体化命题指出这么的将就个体化只会导致“以从众的方式追求我方的生活”（tolivealifeofone’sownthroughconformity）的悖论，并将福利国度的诸多系统性问题化约为个体连累和个体问题（即个体化）。旨在批判新解脱主义的个体化命题既莫得倡导东谈主们“为我方而活”，也莫得反对任何东谈主要为他东谈主而活。恰恰相背，贝克配头在《个体化》一书中屡次强调“我方的活法”（alifeofone’sown）与利他主义并不冲突，并援用好意思国慈好行状的发展和遍及青年志愿者行径，说明在个体化时盼愿多东谈主自然隔离传统的政事组织，却积极地以个体身份参与寰球行径，保持个体认同和弃取解脱的同期匡助他东谈主申报社会，发展出一种新的“利他个东谈主主义”和个体化的公民组织。

提神到贝克表面的这一方面未得到国内学界防备，李荣荣曾有利著文阐述，称之为“一种突破利他与自私之间二元对立关系的新伦理”。她认为“给予却不必焚烧我方”的原则为现代个体参与社会提供了积极的伦理环境，也为个体化社会的合作指出了一种可能标的。不外，李荣荣在该文中似乎并莫得察觉“为我方而活”的误译，只是不竭强调“为我方而活”并不一定老是自背地利，自私与利他并不一定老是对立的南北极等。假如李荣荣莫得沿用中语版译者的误译，她就无须解释“为我方而活”与利他个东谈主主义之间的悖论，因为这老到以谣传讹而产生的扭曲。在她稍后翻译出书的贝克对于个体化表面的最新文章《我方的天主》一书中，李荣荣将“Alifeofone’sown”译为“我方的生活”，接下来相关段落的翻译也随之通顺易解。举例，“争取‘我方的生活’以及‘我方的房间’波及的不单是对日常生活的空间组织。它关乎控制与颠覆，以及对内在外皮限制的解脱”。

杨君是看到个体化表面并不摒除利他主义的一位学者。然则，在他探讨贝克想想的专著《个体化的社会假想》中，也依然沿用“为我方而活”的诞妄翻译，同期却又不得不艰辛分辩，宣称贝克的利他个东谈主主义“即为我方贪图又为他东谈主而活，这二者看似矛盾，实则有内在的、实质性的关联”。

就目前的相关考虑而言，国内绝大多数学者都忽略了贝克表面中相关利他主义、寰球性和社会合作的阐发，同期也对轨制性个体化的强制身分关注不足。许多学者倾向于将“为我方而活”视为个体化的首要特征，并强调脱嵌带来的个体解放主题。

举例，邵力和唐魁玉认为个体化就是“个体从旧的社会次第和社会结构中解放出来，不再受旧的社会次第不休，以自我为中心‘为我方而活’，进行自我弃取、自我有策动”。杨华指出，农村玄机生活的兴起彰显的是农村年青女性个体化构建的勤奋，“她们从‘为他东谈主而活’转变为‘为我方而活’，越来越在乎个体的身段、神色和精神体验，并退出村庄的东谈主际关系汇集、往来法例体系和价值评价体系”。

也有学者提神到“为我方而活”与寰球利益的矛盾，发现一味强调个体职权会导致新的失衡，这是中国式个体化的表征之一。“集体的想维在个体化的历程中被淡化，‘为我方而活’成为主流。然则在中国式个体化发展下，失衡的职权义务不雅让‘为我方而活’变成了局促的个东谈主利益至上。”由于“中国社会的个体化带来的一个关节变化是‘为我方而活’成为个体的一种生涯策略乃至谈德欲望”，中国式个体化呈现出来的特色就是“莫得法例（法例属于他东谈主）和莫得共同体”。对于个体化进度持强烈品评态度的学者也同样聚焦于“为我方而活”的看法，认为它的盼愿一经成为东谈主们干事和生活的指标，导致自我主义的泛滥寝兵德失意。“在个体化窘境的配景下，‘为我方而活’‘为目前而活’的个体化生涯状态使得个体容易丧失他者视角，短少为社会谋寰球福祉的担当精神，从而也就难以竟然践履对等、自制、优容、尊重、关怀等寰球良习。”也有论者指出：“为我方而活”的个体化心态使大学生堕入自我中心主义，导致大学生的集体主义不雅念不竭式微，“需要指令大学生正确相识个体化变局，阻挡个东谈主主义泛滥，重塑青年精神”。

如前所述，相关“为我方而活”的群众寰球谈话接头，局限在日常生活运作和东谈主际关系治愈的层面，体现出对“为他东谈主而活”的疲乏和抵制。个体化的学术考虑则不同。多数学者关注的是更深脉络的对东谈主生主义和真谛的反想与新追求。缺憾的是，险些统共模仿个体化命题的学者都沿用“为我方而活”的诞妄译法，由此导致对个体化表面的双重误解。

一方面，许多学者将个体化等同于个东谈主主义，在考虑中隆起个体的解放、个体欲乞降个性的抒发；统共这些都聚集体当今“为我方而活”的盼愿和实现之中。贝克曾屡次指出，这种误解羞耻了第一波与第二波个体化之间的要紧区别。个体化与个东谈主主义的羞耻使得许多学者过于强调“为我方而活”的要紧性，错失了个体化命题另外三个关节论点，也无法看到个体化进度在原土文化语境下的新内涵和真谛。

另一方面，更要紧的是，19世纪与20世纪之交，西方近代的个东谈主主义想潮传入中国后便被误解和受到原土化的改造，以误读的个东谈主主义来解读现代欧洲个体化进度，立时变成了第二重误解。个东谈主主义也曾被视为富国强兵的不二秘诀，并因此顷然地赢得知识分子和政事精英的防备，但由于它与中国传统文化难以兼容，从而耐久受到品评，其赶走是古典个东谈主主义的中枢不雅念，如对等、庄严、自主和尊重他东谈主的同等职权，渐渐被东谈主所忽略；其他要素，如自我发展、职权至上和个体利益，则逐步成为原土化的个东谈主主义的中枢。这种原土化的个东谈主主义经由屡次批判反而演化出以“自背地利和某种反社会的自我主义”为中枢的简单版块，这又与听说中的“拔一毛而利寰宇，不为也”的杨朱自私主义相吻合，并为国东谈主所判辨。如斯误读的个东谈主主义自然与集体主义价值不雅形成昭着反差，带来的赶走就是“为我方而活”与“为他东谈主而活”的南北极对立。

通过这么的滤镜不雅察个体化进度，有些学者因为更关注个体的解放，遂持正面细则的态度；另外的学者则聚焦于自我中心的个体与他东谈主及共同体的冲突，从而愈加关注利益失衡的效果；还有学者视个东谈主主义为大水猛兽，主张强化集体主义价值不雅以克服个体化的负面影响。在这种配景下，即使个别学者想用贝克的利他个东谈主主义来超越这种非此即彼的二元论，也因无法解释“为我方而活”的原土内涵而被忽视。

至此，被双重误解的个体化命题经历了一次原土化转变，从贝克等东谈主试图设立的第二现代性下社会结构转变的表面模子，变成一种探讨以自我为中心、为我方而活的价值不雅是否应该刚直化，以及能否匡助完成现代化转型的应用型考虑。贝克等东谈主也曾反复论证个体化进度充满着内在张力，如去传统化与诈欺传统、脱嵌与再入嵌、以从众的方式追求我方的活法、以个体生涯的勤奋应付系统的风险与问题等。个体化命题服从彰显的这些悖论也在原土化历程中丧失殆尽，留住来占据学术谈话中心的只须为我方与为他东谈主、个体化与群体化之间的对立和竞争。

就学术谈话的表面取向而言，现代个体化考虑似乎正在重叠自晚清以来的个东谈主主义与集体主义之辩，小我与大我之争。就多数学者的现实关怀而言，注重“为我方而活”第二层内涵（即实质论真谛）的个体化考虑，最终依然经由“为我方而活”与“为他东谈主而活”的对立而又追念到第一层内涵，即寰球谈话聚焦的日常生活运作和东谈主际关系的治愈。个体化命题一经被原土化了，但这是基于双重误解和短少反想的非意象赶走。究其根源，这种非自觉的原土化径直来自原土文化的个体不雅偏激主体性逻辑潜移暗化的影响。

三、个体主体性的跨文化差异和误读的文化基础

特定文化内对于个体的假想息争释不错统称为个体不雅(notionofthepersonorpersonhood)，即对“缘何为东谈主”问题的集体回答，这在东谈主类学中也被称为东谈主格的文化建构（culturalconstructionofpersonhood）。个体不雅是一种历史性的文化建构，它因时期与文化的差异而展现出不同形态的个体主体性，即如何使我方成为该文化招供之东谈主，并建构自我身份认同的精神、神色和心理行径之总额。特定文化中的个体主体性，在很大程度上决定着该文化中个体与他东谈主、个体与群体的互动模式和本质。机缘偶合下，第一波个体化率先出当今近代欧洲，并产生了一种全新的个体不雅和个体主体性，它们与现代性互为因果，并跟着现代性的全球彭胀而在现代世界影响日增。

在学界相关接头中，较为常用的术语是“个东谈主不雅”。本文改用“个体”的原因有二：一方面，据金不雅涛和刘青峰测验，“个东谈主”一词古已有之，其意指某个特定的个体，而不是抽象的、当作想想鸿沟的个体。他们判断现代真谛上的“个东谈主”是在1904年前后由异邦引入，但其真谛极端负面，并援用鲁迅1917年所言为据：“个东谈主一语，入中国未三四年，堪称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”由此看来，个东谈主主义想潮被引入后屡遭误解，中语里“个东谈主”一词自带的负面含义难辞其咎。

另一方面，由于“个东谈主”一词多用来专指西方社会原子化的自主个体，在跨文化比较考虑时使用它未免产生歧义。而“个体”当作一个抽象名词，与群体或集体相对应，不会自带指摘之意，适用于任何文化语境。不外，本文赓续使用“个东谈主主义”一词指代西方古典个东谈主主义想潮，以示它与当作社会结构变迁的个体化之区别。

东谈主类学考虑发现，在完全依赖汇集狩猎的分娩方式并与外界战役少许的精真金不怕火社会中（如亚马孙雨林中的某些印第安东谈主），个体与群体之间张力很小何况界限朦胧。个体无一例外隶属于他们降生于其中的自然共同体，即由些许家庭组成的松散小群体。这类小共同体的规模不大，多数是几十东谈主的群体。个体金钱集中的不雅念尚未出现，有限的财物和自然资源均由群体成员共同领有和享用。对等原则体当今群体生活的方方面面：社会分化仅限于以年岁和性别为基础的开动工作单干；群体既莫得手持权力的率领东谈主（只须依靠谈德威信和执行造就影响他东谈主的父老），也莫得轨制化的制裁；群体对于个体成员仅有非正经的不休力，其凝合力和里面合作主要设立在成员的自觉向心力之上。在英语东谈主类学文章中，这类精真金不怕火社会被称为bandsociety，隆起的就是band既有不休力又有弹性的意思；因为找不到得当的对应词汇，笔者权且将之翻译为“松散小社会”。

尽管对于个体的不休程度很低，也莫得任何轨制化的制裁方式，“松散小社会”却有着极强的凝合力和里面合作。其原因在于个体与共同体在身份认同真谛上合二为一，个体在想维行径中也短少自我与群体的鉴别，险些莫得抽象的孤独自我意志。以心传心的共同体意志决定着个体的想维寝兵话，并通过散布但无差异的个体行径代复一代地重叠延续。法国东谈主类学家杜蒙指出：“在事实层面，精真金不怕火社会将完全雷同的个体分开并置；但在想想层面，它又强调集体性的总体（机械合作）。形成对照的是，现代社会当作全体来行动，然则在表面层面却通过个体来想考。”换言之，在群体化程度低的“松散小社会”，个体化程度也同样低；意志不到群体不休的个体也不会产生孤独和自主的需求。借用马克想的表述方式，“松散小社会”中的个体仍然处于懵懂的沉稳状态，而非醒觉后的自私状态，个体与群体组成一个朦胧式的全体性存在。精真金不怕火社会的图腾珍惜是目前所知的这种朦胧式全体的最好例证。

东谈主类学所发现和考虑的“松散小社会”数目很少，在已知历史中占绝对多数的是更大、更复杂也具备更多功能的群体社会体式。为了生涯和应付新挑战，东谈主类不竭发展和强化群体，靠群体合作的力量弥补个体在大自然眼前的马虎。血亲纽带成为最精真金不怕火，也最有向心力的组织方式，并由此产生了氏族社会、部落社会和村庄社会等。个体与这些共同体的关系仍然是先天决定的，其成员经验与生俱来，无法弃取。同期，个体依然隶属于由父母兄弟姐妹组成的原生家庭，而原生家庭与大的血亲群体之间的张力形成婚东谈主与外东谈主的区别。这既是社会组织里面的分化，也有助于个体意志的起初萌生，即自我与某些他东谈主在利益和认同方面都不尽归并。短少社会流动性契机的个体，无法解脱生于其中的亲缘地缘共同体偏激附带的各类连累义务，同期也得以享受共同体提供的保护和匡助。

萌芽状态中的个体意志在此阶段远莫得群体包摄感那么强烈，个体只可依照群体制定好的脚本，遵厌兆祥地饰演我方的社会变装来阐述自我的存在。跟着共同体在规模、功能和制裁力量等方面的不竭增长，个体所感受到的群体不休力也越来越大，解脱不休、追求解脱的诉求便在一些东谈主的头脑中逐步出现。然则，在统共前现代社会里，自我意志较强并试图追求孤独解脱的个体，无一例外会被视为自然共同体的碎裂者，并因为短少刚直性而受到多数东谈主的挖苦或者共同体的处分。

与其他文化截然有异的是，基督教、成本主义分娩方式和民族国度先后出当今欧洲，并成为传统社会小共同体的碎裂者和改造者。换个角度讲，它们亦然个体获取自主意志并最终改变个体与群体关系的原能源，因为它们不谋而合地都以个体脱离小共同体当作自身存在和发展的前提条目。

强调救赎和超越的基督教，在公元1世纪创造了以共同信仰为基础并超越时空限制的精神共同体。在这个新共同体中，每一个信徒都被赋予特地的灵魂和超越其世俗社会变装的个体东谈主格，统共信徒都只依附于天主，别无其他。这是一个由无数原子化的自主个体与独一的天主组成的新式共同体。耶稣基督兼具神性和东谈主性，统共东谈主都具有同样的内在主体性，“在天主眼前东谈主东谈主对等”等改进性不雅念，冲破了贵族、解脱民和跟从之间辞世俗生活和精神生活方面的双重品级屏障。具有普世真谛的东谈主性得以披着神性的外套初度登场。

更要紧的是，救赎和超越的教义偏激高度典礼化的传播，使基督教里面个体开启了通过反想和自省来指导我方行动的精神个体化之旅，从而有助于抽象的自我看法之形成。吊诡的是，在前三百年饱受罗马帝国政府破坏的基督教，一朝获取正当地位之后便失去了其改进性，迟缓变成复旧守旧、强化指示泰斗、压制个体解脱以及政教合一的权力集团。指示除了左右信徒的精神生活以外，还在很大程度上介入和约束他们的日常行径。神权在削弱血亲共同体对个体的影响以及抵制王权对社会控制的同期，也将自身变成最径直的压迫者。个体生命的价值被窄化为证来日主荣耀的干事。16世纪初兴起的宗教改革判辨，冲破了罗马天主指示的独大场合，并诞生了不同的新教教派，在不同程度上启航点扭转中叶纪神权对东谈主性的压迫。其中，加尔文教派强调个体有与天主径直相易的职权和通过勤奋干事来求证自身救赎的连累，成为日后影响很大的新教伦理。韦伯认为，新教伦理代表了成本主义的精神泉源，它引发了一系列个体化的行动模式变迁，从文化角度解释了为什么成本主义和现代化发源于西欧社会。

以无尽制地追求利润最大化为指标的成本主义分娩方式，依靠的是不受在地化小共同体（眷属、系族属、村庄等）不休的个体工作者雄师，他们能够解脱地出卖劳能源并移动到工场所在地。为此，成本主义必须主动匡助以至迫使个体离开这些小共同体。比如，18世纪英国的“强制圈地”中，地盘统共者片面中断租约或者通过立法驱赶占用公田的农民。失去地盘使用权之后，迫于生涯压力的农民只可弃取流入城市营生，少数东谈主成为资产阶级的一员，多数东谈主则变为除了工作能力以外管窥筐举的无产者，只可加入雇佣工作的雄师。

在简略两百年间，工业化、城市化、外侨移动、雇佣工作、中枢家庭、学校教诲和工作商场等都成为摧毁传统小共同体的有用兵器，成本主义分娩方式得以依照我方的需求改造个体与群体、个体与社会的关系。其赶走就是培育了无数原子化的个体，并将他们纳入更大、更复杂的由生分东谈主组成的新式社会组织，如工场、公司和城市居住区等。在主动加入或者被动弃取成本所创造的社会组织时，个体在分娩行径的领域完成了“由身份到条约”的转变，并在这个真谛上迈出第一波个体化的又一关节要领。

解脱了身份不休的个体也失去了传统小共同体的保护，其不得不在勤奋阐扬个体能动性的同期寻求新的社会保护机制，即脱嵌之后的再入嵌。尽管具体闪现体式会因历史条目不同而差异，个体化历程中的脱嵌与再入嵌老是互为因果。

在欧洲第一波个体化历程中，个体的再入嵌主要通过民族国度和公民职权来实现。现代民族国度的出现与成本主义分娩方式的彭胀精良相连。在殖民主义时期，国度以正当政权和武力的体式保护成本主义在国内与国外的利益，此后者则以其经济实力为前者输血打气，大英帝国与东印度公司的相互依附就是最隆起的例子。与成本主义分娩方式需要解脱流动并解脱受雇于成同族的个体化工作者近似，现代民族国度也需要脱离自然共同体的原子化个体。为了自身的利益和主义，成本主义和民族国度都需要社会的个体化，也本能地股东历史上已发生的个体化进度。然则，与成本雇佣工作者不同，现代民族国度的刚直性设立在社会条约的基础上，先验地承认个体的自然职权（天资东谈主权论）和自主性，承诺国度的公权力不得犯警侵扰个体职权，何况必须为个体的正当需求服务。

是以，在现代化历程中，当作最大的“假想共同体”的民族国度，不竭地在留心成本主义分娩方式和增强公民职权、晋升公民福利之间寻求最好均衡点，其赶走是以超大政事共同体的方式为个体的发展创造空间。同期，以多种万般的解脱结社和自组织（selforganizaion）为特征的市民社会也在现代化历程中茂密发展。

个体化的另一原能源来自于个体内在的主体性。个体的主体性一直都存在。古希腊形而上学家普罗泰戈拉的名言“东谈主是万物的模范”是时常被援用的例子；史前东谈主类的岩洞壁画则是更为迂腐的证明。然则，个体主体性在前现代的漫长历史中都必须苦守群体的主体性，即涂尔干所言的“集体意志”，因为个体自身隶属于并依附于各式共同体，特别是生于其中的自然小共同体。个体主体性解脱群体不休并逐步获取刚直性的勤奋，既是个体化进度的能源，亦然赶走，其在近现代历史中更多以“东谈主的解放”之口头而为东谈主所熟知。

14世纪的文艺复兴判辨率先举起东谈主文主义大旗，反对中叶纪的禁欲主义和宗教不雅，细则东谈主性和日常生活的真谛。16世纪的宗教改革将与天主相易的职权退回给个体，为日后宗教信仰的个体化埋下伏线。随后的发蒙判辨倡导由感性精神而不是宗教信仰来主导东谈主类行径，股东政教分离息争脱、对等、泛爱等跳跃理念。由此，个体的内心世界和个体的世俗生活体验都获取前所未有的防备，这径直导致精神生活层面的个体化进度全面持久的伸开和现代真谛上的自我之诞生。发蒙想想也在政事生活领域内股东了东谈主的解放。从天资东谈主权论、社会条约论启航，古典解脱主义想想强调个体解脱和免于被他东谈主不休奴役的基本职权，宪政和代议制民主政府的出现改变了个体与公权力的结构关系。

与此同期，对对等和正义的追求催生出从和缓改良主义到激进社会主义的各式社会判辨，在个体解脱刚直性基础上更偏重自制的实现。马克想主义表面和共产主义判辨独树一帜，以消失私有制和成本主义分娩方式为己任，同样将东谈主的解放当作共产主义社会的符号：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这么一个皆集体，在那边，每个东谈主的解脱发展是一切东谈主的解脱发展的条目。”

四个身分的协力最终改变了西方文化中对于个体的传统不雅念，代之而起的是原子化的自主个体不雅。尽管在现实生活中有赖于社会单干预合作，但原子化个体在实质论真谛上是孤独存在且不可再分的最小社会单元，个体之间在伦理真谛上同质并对等，个体的自主性和庄严是与生俱来的天资职权，无需外界泰斗的招供。个体是职权的主体，亦然社会生活最基本的单元。如斯界定的个体是近代西方统共社会表面的启航点。古典个东谈主主义无疑将原子化的自主个体置于其表面的中枢，并将个体主体性经由解脱意志的充分阐扬而自我实现奉为圭臬。它的敌手，如19世纪欧洲的各式社会主义或20世纪的社群主义，也同样将自主个体视为不证自明的事实；区别只是在于，个东谈主主义的批判者不接收个体的原子化自足状态，认为个体的自我实现必须通过群体化阶梯给以处置。

有必要重申，原子化自主个体不雅是第一波个体化的产品。它脱胎于传统的个体—群体一体化不雅念，此后者才是东谈主类也曾遍及共享的个体不雅。东谈主类的生涯和发展主要依靠群体的力量，直到今天依然如是。从汇集狩猎者的“松散小社会”，到现代的民族国度、跨国公司、工场、学校、社会团体等，一条从未圮绝的群体化路径澄莹可辨。在生活执行中，现代社会的自主个体要比传统社会的依附性个体愈加依靠工作单干和其他社会轨制，根底无法孤独生涯。然则，第一波个体化澈底颠覆了个体隶属于群体的传统不雅念，使得个体在实质论真谛上获取了刚直性和优先性。康德的形而上学命题“东谈主是主义而非技巧”当作现代性要紧原则逐步深入东谈主心，并通过社会轨制而在社会执行的许多方面得到实现。第一波个体化与工业化、城市化、感性化、世俗化、民主化等一同组成现代化的不同方面，是现代性的内在组成部分之一。

与此同期，尚未遇到现代化挑战的诸多非西方传统文化，虽各有特色但依然强调个体隶属于群体的个体不雅。上述松散小社会中个体—群体一体化的朦胧状态即为一种类型。东谈主类学考虑较多的太平洋岛屿文化中的可分性个体（partiblepersonhood）不雅念则是另一要紧类型，其特色是个体被假想为存在于个东谈主与共同体以及东谈主与大自然诸多关系之中的许多灵性碎屑的集结体。这些灵性部分必须靠频繁举行的典礼来保管，因为它们要与其他个体的近似灵性碎屑进行交流和交换，以引发自身的活力。换言之，个体不行孤独存在，也不是单一性的存在。每一个东谈主的灵性碎屑都与他东谈主和大自然的无数灵性碎屑组成互为他者与自身的多元化存在。这种流动多元的个体不雅与现代西方的原子化自主个体形成昭着对照。因此，在这个领域声誉特出的斯特尔森断言，好意思拉尼西亚文化只须流动的社会性（sociality），根底莫得结构化的社会。

而中国文化语境下的个体不雅偏激主体性与原子化的自主个体不雅也有着相配要紧的别离，这些别离对于原土个体化进度的影响不可不察。简而言之，中国的个体不雅强调个体在实质论真谛上是存在于多重东谈主际关系之中的谈德化关系主体，而不是孤独存在的职权主体。对于个体至关要紧的是家庭和眷属的原生小共同体，它以品级化的伦理纲常为基础，要求个体之间都优先探求对方的需求，将他东谈主和小共同体的利益置于个体利益之上。个体莫得与生俱来的自然职权，只须通过逐次履行东谈主生要紧义务而从他东谈主处获取承认、尊敬的“特权”。在更高脉络，光宗耀祖和福荫子孙的欲望追求不错将义务和连累近乎无尽地延长扩大，使得个体终其一世都在“为他东谈主而活”，并从中获取生命的价值和生活的真谛。在这么的语境下，个体的主体性在绝大多数情况下要通过他东谈主能力阐扬作用。离开谈德化的共同体，个体的主体性便很难存在。共同体里面既有横向的远嫡亲疏之差，又有纵向的曲折尊卑之序，这决定了个体之间在社会执行寝兵德评价双重真谛上的品级关系。不管精神照旧物资申报，通常都会以蔓延的辗转体式完了，即时的径直申报往往被看作利益交换而失去其谈德真谛。

由于义务的履行连结个体的一世，当作谈德主体的个体也要通过通盘生命历程能力完满实现，即盖棺定论。如果说近代西方出现的原子化自主个体不雅界定的是一个“东谈主之为东谈主”的静态结构，传统中国的谈德化关系个体不雅则形容了一个“东谈主之成为东谈主”或者“作念东谈主”的动态历程。作念东谈主的告成与否，险些全部取决于他东谈主和共同体的评价，而这些评价又险些老是在比较之下才可作出的，由此导致了个体之间的相互攀比之风，其赶走既可能是“比上不足，比下多余”的自我抚慰，也可能是“恨东谈主有，笑东谈主无”的自寻报怨。不管怎样，关系个体都无法逃避攀比的陷坑，因为只须通过与他东谈主的比较能力界定自我的配置。这么的个体不雅才会产生“世事洞明皆学问，情面练达即文章”的生活灵敏；这么的关系个体才会永远堕入“谁东谈主背后无东谈主说，谁东谈主背后不说东谈主”的公论窘境而不行自拔。自然差序形式下的伦理本位谈话要求个体互以对方为重，只讲个体义务无视个体职权，但在推行生活中，以他东谈主或共同体之名而谋求个体利益者不乏其东谈主。

如本文第一节所述，近代西方个东谈主主义想潮传入中国后（除了新文化判辨期间）主要以自背地利的自我中心想想而为东谈主知，其他更要紧的基本不雅念如对等、自主和庄严等却被忽视了。个体职权的不雅念在这种误读的版块中被解读为片面向他东谈主伸张职权，同期却忽视他东谈主也领有同等的职权。一味索求职权却不尽义务遂成为中国式个东谈主主义的特色之一，并在畴昔几十年的个体化进度中借商场经济和耗尽主义而大行其谈，导致令东谈主担忧的“无公德的个体”风物。

此外，中邦原土的个体化进度既短少欧洲第二波个体化的前提条目，又融第一波和第二波个体化的诸多张力于一体，靠近着前所未有的挑战。“为我方而活”与“为他东谈主而活”的矛盾本是传统关系个体之生活伦理（或作念东谈主之谈）的一体两面；前者因为短少谈德刚直性而无法公开挑战后者。这种伦理本位的脆弱均衡在个体化时期难以为继，只为他东谈主活而心有不甘，只为我方而活又于心不安。许多东谈主在南北极之间不竭易位周而返回，还有不少东谈主以“为他东谈主而活”的口头为我方而活。因此，越来越多的个体发现我方活得既闹心又疲倦，也很容易产生“我不负东谈主，东谈主却负我”的失望，认定别东谈主都是天南地北的“冷眼狼”。反过来，自我在他东谈主眼中也有可能是“冷眼狼”。这是一笔算不清、说不解的隐隐账，亦然个体化进度中对于自我与他东谈主的正常叙事。

个体化时期的个体既不肯赓续阐扬“为他东谈主而活”的传统，却也短少打抱不山地“为我方而活”的谈德底气，只可假借新的谈话来寻求突破口。个体化表面的出现和传播恰逢其时。在东谈主们最渴慕解脱传统个体不雅不休的时候，个体化表面以其兼顾第一现代性和第二现代性的视线，再行烽火了学者和寰球媒体解读个体、个性、个体利益、个体创造力等的关心。“为我方而活”的误译恰是借此东风而被平方接收，马上参预寰球谈话和私东谈主生活领域，并最终成为无人不晓的东谈主生箴言。问题在于，这个误译的流行在很大程度上一经重蹈新文化判辨以来许多学者误读古典个东谈主主义的覆辙，将个体利益与他东谈主利益（包括共同体利益）置于对立的南北极，生硬地在东谈主性内在的自私与利他双重本能中作出非此即彼的弃取。倡导“为我方而活”不但未能消解传统关系个体不雅的内在矛盾，反而因为无视个体对他东谈主的义务，证明了“为他东谈主而活”的刚直性和必要性。那些服从剖析个体化转型散漫身分的学术考虑发现了这么的悖论，但缺憾的是这些品评选拔的照旧关系个体不雅的传统视角。

四、“我方的活法”与原土化的个体化表面

有鉴于此，笔者才认为，关节术语的使用兹事体大，值得学界讲求推敲。贝克表面中的要紧看法“Alifeofone’sown”应该译为“我方的活法”，而不是“为我方而活”。不同译法口头看来只须几字之差，实质上却是自觉的原土化和不自觉的原土化之间的要紧区别。

译为“我方的活法”的上风有三：起初，“我方的活法”强调的是个体我方弃取如何渡过东谈主生的职权。一个东谈主不错解脱弃取是以他东谈主为重，照旧以我方为重，或者因东谈主、因事、因时、因地而有所侧重；既不会受到某种谈话的打单，也不会走向自我中心和自背地利的极点。

其次，不同东谈主弃取不同的活法，其总额赶走是社会层面上不雅念和生活方式的多元化，并由此不错大开“为我方而活”与“为他东谈主而活”南北极对立的死结。

再次，不同的活法之间短少可比性，幸免了个体之间的恶性攀比和单一性竞争。莫得攀比便不会有失意或忌妒等负面心情，更不会有被动“内卷”的无助凄怨。“我方的活法”是否幸福只设立在个体的主不雅感受之上，个体承担连累，无须依赖他东谈主的招供。

如前所述，笔者十年前用“我方的生活”翻译“alifeofone’sown”，自然诚实于原文，却无法包含上述多重含义，也不行针对中国传统文化的关系个体不雅忽视一种截然有异的理念。比拟之下，“我方的活法”既安妥中语抒发风尚，又不会与传统的“为我方而活”羞耻，何况能够化解传统关系个体不雅在个体化时期的窘境。如果多数东谈主都能追求并领有“我方的活法”，不攀比也不烦闷别东谈主，自然会少了许多躁急，社会也会愈加妥协和多元化。多元化社会反过来又会为更多东谈主提供“我方的活法”的空间，使得诸多活法之间不再具备可比性，最终统共东谈主的日子都会跋扈许多。

其实，现实生活中也不乏追求“我方的活法”之精彩东谈主物。《东谈主物》杂志曾报谈过的解脱职业者陆庆松便以数十年的勤奋捍卫个体自主性。他用“没挣来的钱买时期”，通过解脱专揽我方的时期来最大化个体自主性。他弃取“租一辈子房，干一辈子零工，一辈子不看率领眼色，不跟甲方打交谈，从没写过干事讲述，也无谓开会，统共的成年东谈主生涯躁急，他都不想考”。

表面上讲，“我方的活法”不外是个体以行动来实现我方的天性；个体的天性不同，本该有不同的活法。但在现实生活中，追求我方的活法绝非易事。

20年前中央电视台《半边天》节目报谈过陕西女青年刘小样不甘平淡，竭力作念自我的心路历程。她发自内心的大喊“宁可倒霉，不要麻痹”引起了天下不雅众强烈反响，在畴昔的20年中经常被东谈主拿起。然则，尽管得到丈夫的判辨和《半边天》团队的接济，她最终仍然无法礼服当地社会的谈德压力，在作念过数次解围的勤奋后不得不与传统的活法息争，不肯因为我方的另类而瓜葛家东谈主。刘小样贱视物资利益，追求的不是自背地利地为我方而活，而是注重精神生活的不同活法。吊诡的是，尽管她的自高跋扈不会触犯任何东谈主的推行利益，却胁迫到群体内绝大多数东谈主对于缘何为东谈主的共鸣，从而给她带来非议和孑然。

自背地利自然会遭东谈主诟病，但却不错为大多数东谈主所判辨，因为它不会碎裂传统关系个体不雅的逻辑自洽和差序形式的内在妥协。个体追求不同的活法却被视为大水猛兽，因为它超出社会主流价值不雅的融会鸿沟，无法用伦理本位的表率去斟酌和规训。换言之，多元化意味着有可能失去既定的单一评判表率和品级安排，对于那种裹足不前的东谈主而言就是“添乱”，就是失去已有次第无法找到自我位置的畏惧。

要而论之，传统的关系个体不雅限制了个体如何判辨这个从上至下、由外向内的轨制性个体化进度，指导着个体在执行层面应付个体化带来的挑战和契机。本文所分析的“为我方而活”的误译偏激流行，自大了传统的个体不雅同样影响着学者对于个体化表面的判辨和诠释，使得许多东谈主不自觉地将个体化命题给以原土化改造，重蹈百年来误读古典个东谈主主义的覆辙。是以，本文对峙认为，应该将个体化命题中的要紧看法“alifeofone’sown”译为“我方的活法”，除了诚实于原文以外，还能突显个体化与传统关系个体不雅的差异和张力，引发东谈主们的反想能力，并在反想的基础上找到应付个体化挑战的原土化方式。

有必要特别指出的是，本文的主旨毫不是精真金不怕火地比较两种译法的优劣，而是探讨导致“为我方而活”误译的关系个体不雅和主体性逻辑。如果短少对于关系个体不雅的相识以及它对个体化之影响的反想，即使能够更正译法自身也船到急时抱佛脚迟。反之，如果本文能够引起更多有意思的学者接头“我方的活法”的多种可能性和传统个体不雅在现实生活中的作用，咱们就会更明晰地看到欧洲个体化表面在中国遇到的一系列难题。举例，在国度主导的结构性力量（structuralforce）和传统个体不雅的主体性力量（agenticpower）的双重影响下，离开东谈主伦关系即不复存在的中国个体，如何能够成为社会生活执行基本单元的自主自强的个体？关系中的个体怎样完成脱嵌与再入嵌的历程并找到我方的活法？

表面窘境往往是现实窘境的折射。不竭加快的个体化进度和挥之不去的传统关系个体不雅都是无法改变的现实，二者之间的张力和纠结会耐久存在。为尽快完成现代化伟业和实现中国梦，国度主导下的个体化进度永远是要紧的经济和社会发展策略。正如解彩霞所指出，现代中国只不错促进个体化的体式来保险社会的上前发展，“因为个体化开释出的巨大创造力，是社会在急巨变迁景况下进行更正的创造空间”。叠加压缩的现代化拦阻许个体化进度轮番渐进，依然保持关系个体不雅偏激主体性的中国个体，必须应付第一波和第二波个体化的双重挑战。同期，中国的个体不可能也不应该只是为了应付个体化挑战而摈弃世代相传的关系个体不雅，因为这是界定个体缘何为东谈主的中国文化语境。自然在表面上不错遐想某些东谈主能够完全解脱关系个体不雅而成为新式个体，但这么的东谈主在当下的社会环境中惟恐很难被他东谈主接收，或者率会被认定是作念东谈主失败的典型，即不再为社会所招供。更要紧的是，身处关系社会中并持相关系个体不雅的个体，也无法凭一己之力改变我方的主体性和东谈主格的文化建构。

与此同期，方兴未已的个体化进度一经参预新的阶段或2.0版块，亟需学者的关注、考虑并忽视基于中国现实的表面解释。本文认为，新家庭主义、民族主义和物资主义是国度主导下个体化新阶段的主要特征，堪称拉动个体化2.0版块的三驾马车。

个体化1.0版块在客不雅层面的主要特征是，国度通过轨制性改革，股东个体承担更多的连累，增强个体的竞争力，以促进商场经济的发展。在主不雅层面，个体的欲望和利益追求得以刚直化，个体的职权意志随之激增并对传统的关系个体不雅有所冲击。主客不雅层面合在一齐，组成个体从传统家庭和社会主义集体轨制脱嵌、争相加入商场竞争、充满自信勤奋拼搏的1.0版块。轨制性松捆、社会流动、个体职权、追赶金钱和改变运谈组成这一阶段个体生活经历的关节词。

正在流露的个体化2.0版块中，国度主导的商场经济一经建成，早期轨制性改革的普惠效应有所裁汰。与此同期，一些成本为逐利而压榨工作的风物日渐赫然。贫富差距扩大和社会风险高潮，使得大多数东谈主的安全感下跌。更要紧的是，东谈主们发现个体的勤奋在系统化的社会不对等眼前脆弱不胜，产生于1.0时期的那种只须拼搏便可实现阶级跃升的但愿变得远方。这种麻烦下的反想和反讽连年来以汇集流行语的体式参预寰球谈话：先是“屌丝”“废柴”，然后出现丧文化、佛系，直到“内卷”和“躺平”。运道告成东谈主士享受到金钱集中带来的称心生活，也在追寻生命的真谛和包摄感。而与以往任何时候比拟，经过个体化1.0时期的东谈主们似乎有了更强的身份认同危境，更紧要塞寻求鉴定的保护机制，也更需要找到在精神层面驻足立命的资源。简言之，在个体化2.0时期，亟待化解的各式矛盾归根结底照旧个体如何再入嵌的问题。而目前再入嵌，主如果通过新家庭主义和民族主义的阶梯来处置的。

笔者在连年的考虑中不竭强调，由于社会结构的个体化要求个体承担更多连累，以个体奋发的方式处置系统性问题；也由于社会机制的持续弱化，个体在寻求再入嵌资源时发现只须家庭才是不离不弃的保护神，于是才有新家庭主义的兴起。然则，新家庭主义无法为个体提供私东谈主生活领域以外的卵翼，更不行产生社会真谛。民族主义恰恰填补了这个空缺，自然不行处置个体的生老病死问题，但不错使个体与他东谈主设立一种寰球性纽带，使巨匠共同再入嵌到现代民族国度这个超大共同体之中，获取精神上的安全感和甘心感。如斯再入嵌的赶走是产生一种悖论式的个体生活体验：一方面，许多东谈主对个东谈主发展出路不乐不雅，认为干事、生活压力很大；另一方面，东谈主们对国度、民族的发展远景充满但愿，强烈感受到国度崛起带来的厉害和荣誉，并因而进一步增强对于国度民族的认同感。也即，个体越是感到我方在社会上的孑然无助，就越是要强化新家庭主义和民族主义以求自卫，至少获取心理和神色方面的甘心，这形成了一个很有意思的对比。

在个体化2.0版块中，新家庭主义和民族主义是应付个体化挑战的原土恢复方式的一体两面；它们通过连年来盛行的家国谈话形成协力，甘心了亟需找到认同感和包摄感的个体需要。这种恢复方式很大程度上来自于家国寰宇的文化传统和关系个体不雅，亦然路径依赖的赶走。强调家庭主义和爱国主义的整合，家庭逸想和国度逸想的结伴，推行上是借力于传统的家国同构谈话来加强国度在个体化2.0版块中的主导作用，为个体提供认同泰斗，即关系个体不雅中不可或缺的“大我”。家国谈话在为精英重启“修真金不怕火治平”的自我发展之路的同期，也为群众提供了太平盖世的安全感。其赶走是，一方面统共个体得以再入嵌到家庭中，另一方面不错保证家庭之上不会再有其他的社会组织体式横亘于个体和国度之间。通过泛滥成灾的家庭，统共个体都得以径直再入嵌到国度这个超大共同体之内。个体化2.0版块的社会关绑缚构上更像一个“家国的社会”，家与国的要紧性日积月累，社会自组织能力则逐步弱化。

联接家和国的是物资主义。私东谈主生活领域中，界定家庭逸想和个体幸福感的是物资主义的表率，鼎力提倡个性和弃取的是狂风暴雨且名堂翻新的耗尽告白，家庭生活的攀比最终沦为个体之间的财力竞赛。社会生活中，金钱集中、耗尽方式和其他物资主义执行，像一台分拣机那样把个体再行划入不同的阶级，东谈主们以物资主义的表率为我方界定在社会中的位置，通过这些表率来找到跟我方身份相似的东谈主群，以此形成我方的身份认同。国度的发展主要亦然依据物资主义的表率斟酌，到目前为止，中国崛起之路依然在富国复兴的框架内伸开，保持着巨大的诱惑力。依据关系个体不雅和传统伦理“小我苦守大我”的逻辑，个体很容易接收只须当作民族国度的“大我”充分发展之后“小我”的利益能力得到保险的谈话，并通过物资主义欲望的实现将家与国同构。

物资主义与新家庭主义、民族主义似乎正在形成一个逻辑自洽的个体生命体验闭环，从下到上地共同撑持着国度主导下的社会个体化2.0版块。传统关系个体不雅也因而得到延续以至加强，其对品级善良序的强调也会与个体化、商场化和现代化赖以发展的对等和多元等理念产生更多、更径直的张力。这些新特征都与同期的欧洲第二波个体化的发展形成昭着反差，也因此，使用来自欧洲的个体化表面解读中国社会的个体化2.0版块会遇到更多的挑战。

一言以蔽之，由于轨制等结构性身分和关系个体不雅等主体性身分的影响，中国的个体化进度将会在原土化的标的迟缓深入发展，个体化考虑也必须自觉地探讨原土化的相关议题。充分相识到原土个体不雅的影响并勤奋突破它对学术视线的局限作用，当是咱们无法侧主义第一步干事。接下来就是发现社会执行中的原土问题，有针对性地忽视原土化的看法器用激情小说，迟缓建构出自觉原土化的个体化表面。本文纠缠于一个看法的译法，又不揣冒失地忽视个体化2.0的宏不雅总结，主义是想说明不管在具体细节脉络照旧抽象空洞脉络，咱们都需要在反想基础之上践行社会表面的自觉原土化。自觉的原土化有助于表面创新，而不自觉的原土化则容易导致南橘北枳的尴尬。